A angústia kierkegaardiana

Considerações Iniciais

A teologia tem como objeto a verdade cristã revelada. Essa verdade não é algo objetivo e estanque da vida individual. A teologia se preocupa com a apropriação da verdade cristã pelo indivíduo. Seu objetivo último é provocar um “tornar-se” na individualidade de cada pessoa cristã, o que Lutero diria sobre “ser um Cristo para outros”. O teólogo Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855) fala em “ser a verdade”. Esse “ser a verdade” ou “tornar-se cristão” é um processo continuo que acontece dentro da descontinuidade e ambigüidade da vida pessoal do ser humano. Ele carrega implicações éticas, mas estas não são meramente racionais e objetivas; elas englobam a subjetividade humana.
A teologia se preocupa com a subjetividade humana. Assim, torna-se imprescindível abordar o conceito de angústia, pois, segundo Kierkegaard, a angústia precede o momento de ruptura na vida de cada pessoa. Ela impulsiona o indivíduo a um novo estado e, por sua vez, ela o acompanha no confronto com a nova realidade, nas decisões e situações, principalmente, se elas são distintas daquelas que o indivíduo esperava e, na grande maioria das vezes, são.
Nesse sentido, Kierkegaard fez uma das maiores contribuições para a teologia pós-moderna, pois ele procurava olhar para a sua vida e ver a teologia refletindo nela (o que lhe deixava angustiado) por ter em sua vida individual uma possibilidade de reflexão teológica. É assim que se descobre que a fé não é uma realidade de certezas absolutas, mas é a “certeza interior que antecipa a infinitude”1. Desse modo, Kierkegaard nos convida a nos escandalizarmos, a partir do evangelho, diante da realidade cômoda que nos cerca.

Aspectos sobre a Obra

O livro O Conceito de Angústia foi publicado no dia 17 de junho de 1844, quatro dias após a publicação de Migalhas Filosóficas ou um bocadinho de filosofia de João Clímacus e no mesmo dia de Prefácios. As três obras são publicadas por diferentes pseudônimos: Vigilius Haufniensis, Johannes Climacus e Nicolaus Notabene, respectivamente2.
Nesta obra, Vigilius Haufniensis (ou o vigia de Copenhague) aborda psicologicamente o conceito de angústia como pressuposto e conseqüência do pecado original, desconsiderando o pecado como um fato e concebendo-o apenas enquanto possibilidade: “O que pode ocupar a psicologia e com o qual ela pode se ocupar é como o pecado pode surgir e não que ele surja”3. Na psicologia, o estado afetivo do pecado é a angústia4.
O livro faz um estudo aprofundado da angústia em todos os âmbitos A obra está, portanto, sistematizada da seguinte maneira: a) Angústia como pressuposto do pecado original; b) Angústia como o pecado original em progresso; c) Angústia como continuação daquele pecado que consiste na falta de consciência do pecado; d) Angústia do pecado ou angústia como continuação do pecado no indivíduo e e) Angústia como meio de salvação.

Angústia e Indivíduo

A inocência que antecede a história individual e universal
Para que se torne possível compreender o conceito de angústia e a ela mesma como condição da própria existência humana, há de se ter claro como acontece a história da vida do indivíduo. Diante desse pressuposto, talvez esta seja a primeira afirmação possível: que a angústia é individual e pertence somente ao indivíduo enquanto indivíduo.
Segundo Kierkegaard, “a história da vida individual avança num movimento de estado a estado. Cada estado é posto através de um salto”5. O primeiro estado da vida do indivíduo é a inocência. No entanto, ela antecede a própria história do indivíduo e, por isso, não pode ser considerada como o primeiro estado da história. Na inocência, não há o conhecimento da diferença entre o bem e o mal. “A narrativa de Gênesis [Gn 3] dá a explicação correta da inocência. Inocência é desconhecimento”6. Se a inocência é desconhecimento, não há o conhecimento do estado da inocência e, por isso, não há história a partir dela. O conhecimento, acerca do estado da inocência, surge quando se perde a inocência, quando se passa do estado de desconhecimento para o estado de conhecimento. Isso ocorre por meio de um salto qualitativo do indivíduo7. A inocência se perde por meio da culpa8. No entanto, para entender isso, é necessário saber antes o que acontece no estado da inocência.
Segundo Kierkegaard, o ser humano é constituído de uma síntese entre alma e corpo, sustentado por um terceiro elemento, que é o espírito9. No estado da inocência, o espírito está sonhando, i. é, não está posta a diferença entre “meu eu” e “meu outro”; em outras palavras, não há a consciência de si mesmo10. O que há nesse estado, então? Não há absolutamente nada. Na inocência, o indivíduo se vê diante do nada. Esse nada faz com que o ser humano projete sua própria realidade. No entanto, essa realidade não é real; ela se encontra distante, além dele mesmo. Diante disso, surge a angústia:
Neste estado [da inocência] há paz e descanso; mas aí também ainda há, ao mesmo tempo, outra coisa, que não é nem discórdia, nem conflito; pois não há nada aí para brigar. O que há então? Nada. Mas qual efeito tem o nada? Ele dá a luz à angústia. Este é o profundo mistério da inocência: ela é simultaneamente angústia. Sonhando, o espírito projeta sua própria realidade, mas essa realidade é nada e a inocência vê esse nada continuamente fora de si.[...] A realidade do espírito mostra-se continuamente como uma forma que atrai sua possibilidade, todavia ela desaparece, tão logo que essa a agarra; é um nada, que nada pode, a não ser, angustiar. Mais ela não pode, enquanto ela meramente se mostra.11
Portanto, a angústia está intrinsecamente vinculada à possibilidade. Uma possibilidade é uma variável indefinida. Ela não é conhecida realmente, bem como suas conseqüências. É uma incerteza que possui junto de si outras variáveis indefinidas. Entre as inúmeras possibilidades, está a possibilidade da realidade da liberdade, que é almejada pelo ser humano. Entretanto, essa realidade não existe, ela existe apenas como possibilidade. Diante dessa situação, há uma inquietude que atrai e repulsa, que ama e teme. Essa inquietude ambígua é a angústia. Desse modo, a angústia se difere do medo e de outras reações psicossomáticas que atingem o indivíduo em sua existência, pois ela não está diante de algo determinado, mas de algo que pode ser possível12. A angústia é, pois, “a realidade da liberdade como possibilidade para a possibilidade”13. Segundo Kierkegaard,
[...] a possibilidade da liberdade não é poder escolher entre o bem e o mal. [...] A possibilidade é o poder. Num sistema lógico é bem cômodo dizer que a possibilidade transforma-se na realidade. Na realidade, isso não é assim tão fácil e precisa-se de uma determinação intermediária. Essa determinação intermediária é a angústia, que tampouco explica o salto qualitativo como o justifica eticamente. A angústia não é nenhuma determinação da necessidade, mas também nenhuma da liberdade, ela é uma liberdade cativa, onde a liberdade em si mesma não é livre, mas sim cativa, não na necessidade, mas sim em si mesma.14
A reação diante de uma possibilidade é sempre ambígua, pois ela não é uma variável definida. Ela só existe como possibilidade e não como realidade. Assim, o indivíduo nunca saberá se o que ele espera dela de fato é o que vai acontecer. Ele não conhece todos os seus efeitos, todas as suas conseqüências. A relação da angústia com o seu objeto, com o nada, é ambígua. Nesses termos, a angústia torna-se uma “antipatia simpática e uma simpatia antipática”15. Ela é a responsável pelo salto qualitativo [embora não se possa explicá-lo] do desconhecimento ao conhecimento, da inocência à culpa. Assim, esse salto não representa progressão, mas ruptura e descontinuidade.
Com base na narrativa de Gn 3, Kierkegaard explica o processo da seguinte maneira: Frente à proibição de comer o fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal, Adão ficou angustiado, porque “a proibição despertou nele a possibilidade da liberdade. O que passou pela inocência como o nada da angústia, esta entrou agora nele mesmo e é aqui, em contrapartida, um nada, a possibilidade angustiosa de poder [ser capaz]”16. Adão não tem idéia alguma do que é isso que se pode, se não se pressupõe a diferença entre o bem e o mal17. “Apenas a possibilidade de poder é existente, como uma forma superior do desconhecimento e como uma expressão superior da angústia, porque, num sentido superior, é e não é, porque ela, num sentido superior, ama e foge”18. A angústia que existe aqui, i. é, no estado da inocência, não é uma culpa, nem uma carga pesada, nem um sofrimento que não se deixa harmonizar com a felicidade da inocência19.
Diante das palavras de proibição e das de sanção, a inocência de Adão é conduzida ao extremo, porque a infinita possibilidade de poder, despertada pela proibição, tem por conseqüência outra possibilidade20. Dessa situação extrema, resulta uma ação e Adão e Eva saltam para um próximo estado: o estado de culpa, de conhecimento, enfim, das conseqüências da ação que a angústia provocou21. E, assim, a história individual e universal tem seu início.

As conseqüências do salto qualitativo da inocência à culpa

Segundo os primeiros capítulos do livro de Gênesis, a história da espécie humana começou com Adão e Eva e continuou com seus descendentes. Se, no lugar de Adão e Eva, surgisse um indivíduo totalmente novo, a história da espécie não teria continuidade: haveria em seu lugar uma repetição22. Todavia, não é assim que acontece, porque há uma descendência, há uma derivação que não afeta a essência do indivíduo23. “Tão logo a relação de geração é posta, nenhum ser humano é algo supérfluo; pois cada indivíduo é ele mesmo e a espécie”24. Sendo o indivíduo ele mesmo e a espécie, o estado da inocência antecede tanto a história individual quanto a universal. No entanto, é a partir do momento em que o indivíduo tem consciência de si mesmo, em que ele discerne entre o bem e o mal, que ele se encontra inserido na história da espécie. Isso acontece através de um salto qualitativo da inocência à culpa25. É através desse salto do desconhecimento ao conhecimento que o indivíduo ingressa na história da espécie e entra na pecaminosidade.
Acerca do ingresso na pecaminosidade, Kierkegaard, aludindo ao pecado original, não faz questão de conceituar o que esse é de fato, nem o primeiro pecado de Adão, nem o de cada indivíduo posterior, pois o que se explica sobre Adão, se explica sobre qualquer indivíduo posterior e vice-versa26. Para ele, é suficiente saber que “o pecado original é o presente, a pecaminosidade”27. O pecado não é o egoísmo, “pois o egoísta é precisamente o individual, e o que esse significa, apenas o indivíduo como indivíduo pode saber”28. “O verdadeiro ego só está posto através do salto qualitativo”29. Isso significa que o egoísta nasce pelo pecado e no pecado, o egoísmo não pode ser, portanto, pecado30. O que Kierkegaard quer deixar claro é que o pecado transcende à razão; esta não consegue compreendê-lo e agarrá-lo, pois, caso conseguisse, ninguém pecaria. “O pecado é, agora, precisamente aquela transcendência, aquela transição crítica (discrimen rerum), na qual o pecado entra no indivíduo como indivíduo”31.
O que Kierkegaard faz é criticar toda a forma de superficialidade e de isenção de responsabilidade que o indivíduo posterior e suas ciências (entre elas, a Dogmática) visam defender32. Por isso, ele afirma que o conceito de pecado não tem um lugar específico em ciência alguma33. Aqui, apenas uma constatação é possível: “o pecado veio ao mundo através de um pecado”34. Se o pecado veio ao mundo através de um pecado, presume-se que o pecado é precedido pelo pecado. Essa contradição é a interpretação que revela uma conseqüência dialética, a única que dá razão tanto ao salto quanto à imanência35. Nesse sentido, seria mais exato afirmar que, “através do primeiro pecado, a pecaminosidade entrou em Adão”36.
Segundo Kierkegaard, o pecado entra no mundo através de um salto qualitativo. Através do primeiro pecado, o indivíduo entra na pecaminosidade, assim foi com Adão e assim é com cada indivíduo posterior37. Não obstante, a espécie não começa com cada novo indivíduo que nasce, mas continua, logo, ela tem uma história e isso também acontece com a pecaminosidade38.
Dizer que a pecaminosidade começou com Adão é só uma reflexão acidental e não afeta o todo39, i. e, que o ser humano entra na história e na pecaminosidade a partir dele mesmo40, a partir do salto que sua angústia provoca e o conduz a um outro estado. Quando se afirma que Adão introduz o pecado na espécie, além de pô-lo em si mesmo, há de se ter claro que o conceito de espécie é muito abstrato para comportar uma categoria tão concreta como o pecado. Este é posto precisamente porque o próprio indivíduo o coloca enquanto indivíduo41. Assim, “a pecaminosidade na espécie torna-se, pois, apenas uma aproximação quantitativa, mas essa tem seu começo com Adão”42. De qualquer forma, quais foram as conseqüências desse salto da inocência à culpa?
Em primeiro lugar, foi estabelecida a sexualidade. A diferença sexual entre homem e mulher existia na inocência, o que é evidente em Adão e Eva. Não obstante, essa diferença era desconhecida por eles, assim como acontece com os bebês. Quando acontece o primeiro salto do indivíduo passa do desconhecimento ao conhecimento, a primeira descoberta é a diferença sexual. Com ela, o indivíduo descobre a sua temporalidade. Pelo cristianismo, a sexualidade foi vista como pecaminosidade, mas o ato sexual não é pecaminoso. “A pecaminosidade não é, pois, a sensualidade, de modo algum, mas, sem pecado não há sexualidade e sem sexualidade não há história”43.
Em segundo lugar, a angústia no indivíduo se move em determinações quantitativas, assim como a história e a pecaminosidade da espécie44. A partir do momento em que o indivíduo discerne entre o bem e o mal, ele se vê numa realidade em que não se é livre, numa realidade de pecado, que, novamente, antecede a possibilidade de liberdade. Por se encontrar numa realidade indesejada, o indivíduo sente angústia, ele se vê culpado:
Que a angústia é, no indivíduo posterior, mais refletida, em conseqüência de sua participação na história da espécie, a qual é comparada com o costume – que é a outra natureza, todavia não é nenhuma nova qualidade, mas sim meramente uma progressão quantitativa – vem do fato de que a angústia vem ao mundo daqui por diante com um outro sentido. O pecado entrou com a angústia, mas, por sua vez, o pecado trouxe consigo a angústia pois a realidade do pecado é mesmo uma realidade que não tem existência. Por um lado, a continuidade do pecado em si é a possibilidade que angustia; por outro lado, é a possibilidade de uma salvação, em compensação, que angustia; e ainda a possibilidade de uma salvação, em compensação, é um nada, o qual o indivíduo ama assim como teme; pois isto é continuamente a relação da possibilidade com a individualidade. Somente no instante em que a salvação realmente está posta, somente então essa angústia é superada. [...] A angústia que o pecado traz consigo, em sentido rigoroso, só existe quando o indivíduo mesmo põe o pecado. Mas, em todo caso, está presente de uma maneira obscura como um mais ou menos na história quantitativa da espécie. Por isso tropeça-se também neste caso com o fenômeno de um homem que parece tornar-se culpado meramente por angústia de si mesmo, coisa que não se poderia dizer de Adão. É certo que, apesar disso, todo indivíduo só se torna culpado por si mesmo [...].45
A angústia, portanto, é condição para a existência humana. A angústia que se encontra no estado da inocência possibilita o salto qualitativo e, conseqüentemente, a existência humana dentro de sua história e de sua temporalidade. Ela torna possível ao ser humano conhecer-se e reconhecer-se como tal, como indivíduo e, ao mesmo, tempo, como parte da espécie humana. A partir do salto qualitativo, a angústia não abandona o ser humano, mas o acompanha em sua jornada de vida, provocando novos saltos, que colocam o indivíduo em outros estados dentro de sua história individual. Por isso, a angústia pode ser compreendida em dois aspectos distintos: “A angústia na qual o indivíduo põe o pecado por meio do salto qualitativo e a angústia que entrou e entra com o pecado, nesse ponto, também vem quantativamente ao mundo, a cada vez que o indivíduo põe o pecado”46. O que implica esse segundo sentido atribuído à angústia, será o próximo passo desta pesquisa.

A angústia na história da vida individual

Na história da vida individual, a angústia retorna como conseqüência do pecado e seus efeitos se refletem em todo o ambiente em que o ser humano vive e com quem se relaciona, i. é, com toda a criação. Aqui Kierkegaard faz uma distinção entre a angústia subjetiva e angústia objetiva. Segundo o teólogo e filósofo, a primeira está relacionada ao indivíduo, como conseqüência de seu pecado, e se refere àquela que está presente no estado da inocência e a segunda é o reflexo da pecaminosidade da espécie humana na criação inteira47.
Segundo Kierkegaard, a angústia, no indivíduo posterior, é mais reflexiva que em Adão, pois o nada, que é o objeto da angústia, parece se tornar algo, embora não se torne de fato48. Isso acontece porque o indivíduo posterior já se encontra inserido numa história que não começou com ele: a história da espécie. Ele carrega, em sua bagagem, a conseqüência da relação de geração e a conseqüência da relação histórica49.
A primeira conseqüência se refere à derivação quantitativa da espécie e, por isso, ao aumento da angústia de forma progressiva na descendência. A diferença entre o primeiro indivíduo e o indivíduo posterior é a derivação, que dá um mais ao indivíduo posterior, mas essa diferença é apenas quantitativa. Quanto maior ela for, maior será o espaço que a angústia terá na possibilidade de liberdade50. Já, a segunda conseqüência se refere à continuidade da história e ao conhecimento adquirido com o passar do tempo. Ao adquirir a consciência de si mesmo e descobrir-se inserido num ambiente histórico, a sensualidade poderá significar pecaminosidade para o indivíduo, mesmo que para este não signifique isso51. Ambas as conseqüências estão relacionadas à sensualidade posta como pecaminosidade e visam, em última instância, ressaltar que o ser humano aprende o que é pecaminoso, a partir do momento em que tem o conhecimento do bem e do mal.
Esses pressupostos existentes no indivíduo tornam sua angústia mais e mais reflexiva e, quanto mais reflexiva for, tanto mais pode converter-se em culpa52. O nada da angústia, que parece tornar-se algo no indivíduo posterior, não é realmente algo, nem precisa ser o pecado ou outra coisa qualquer: “O nada da angústia é, pois, neste caso, um complexo de pressentimentos, que se refletem em si mesmo, se aproximando cada vez mais do indivíduo, ainda que, considerados essencialmente, não signifiquem nada na angústia”53. Diante disso, Kierkegaard afirma que
[...] a angústia é a vertigem da liberdade. Vertigem que surge quando o espírito, ao querer colocar a síntese, a liberdade fixa os olhos no abismo de sua própria possibilidade e lança mão da finitude para sustentar-se. Nesta vertigem, a liberdade cai desmaiada. [...] No mesmo instante, tudo se modifica e quando a liberdade ergue-se novamente vê que é culpada. Entre estes dois momentos está o salto que nenhuma ciência explicou nem pode explicar. A culpa daquele que se torna culpado no meio da angústia é ambígua até não poder mais [sic].54
No entanto, o ser humano não é apenas uma síntese do psíquico e do corpóreo sustentada pelo espírito, mas é, ao mesmo tempo, uma síntese entre o temporal e o eterno, sustentada pelo instante55. O instante (Augenblick) é o ponto em que o temporal se encontra com o eterno e, somente quando o instante é posto, a vida humana tem seu começo56. A partir do momento em que se põe um ponto fixo em sua linha infinita, o tempo só pode ser medido e delimitado em passado e futuro. Esse ponto é o instante57. “O instante designa o presente como aquele que não tem passado e nem futuro; nisso se encontra a imperfeição da vida sensual. O eterno designa igualmente o presente, que não tem passado nem futuro, e essa é a perfeição do eterno”58.
Em outras palavras, a existência humana é marcada pela temporalidade, mas, no instante em que a autoconsciência e a autodeterminação assumem o controle, o ser humano vislumbra o eterno. Nesse instante, o ser humano se confronta com seus limites, i é, sua temporalidade, e com suas possibilidades. Diante do futuro, tudo é possível. Essas inúmeras possibilidades que o futuro traz consigo causam angústia no indivíduo. Segundo Kierkegaard, não é possível angustiar-se do passado, a menos que haja uma relação de futuro com ela ou quando um evento passado (desgraça, falta, crime) é posto em relação dialética com a culpa. Assim o ser humano se angustia diante da possibilidade e diante do futuro:
O passado, do qual eu devo me angustiar, precisa estar numa relação de possibilidade comigo. Se me angustio de uma desgraça passada, então, neste caso, não é que ela é passada, mas sim que ela pode, neste caso, se repetir, i. é, tornar-se futura. [...] Se ela é mesmo [realmente] passada, então não posso me angustiar, mas somente me arrepender. Se eu não o faço, então eu me permiti antes fazer minha relação com ela dialética, mas com isso, a infração se tornou ela mesma uma possibilidade e não algo passado. Se me angustio diante do castigo, então este é posto somente, tão logo, numa relação dialética com a infração (caso contrário, carrego meu castigo) e, então, eu me angustio diante da possibilidade e diante do futuro.59
Na história da vida individual do ser humano posterior, o nada da angústia, que tenta sempre se tornar algo, pode significar o destino. Tendo como base o paganismo, Kierkegaard explica que “o destino é compreendido como a unidade da necessidade e da casualidade”60. O indivíduo não pode entrar em relação direta com o destino, pois, se, em um instante, o destino é o necessário, em outro instante, será o causal61. Pelo fato do destino não poder ser abraçado por completo e estar, no fundo, sempre distante, o único vínculo que existe entre o indivíduo e o destino é a relação de angústia.
Para tentar resolver sua angústia, o indivíduo procura o oráculo. No entanto, quem explica o destino, precisa ser tão ambíguo em suas respostas como o próprio destino é. Assim, ao procurar o oráculo, o indivíduo também acaba mantendo com ele uma relação de angústia, não necessariamente devido às respostas, que podem ou não ser ambíguas, mas porque ele mesmo não se aquietará mediante os conselhos do oráculo. Por um lado, ele não se permite deixar de perguntar sobre um conselho e, por outro, estará numa relação ambígua (de simpatia e antipatia) no instante da consulta62. Por fim, ele fica pensando nas respostas que o oráculo ofereceu.
Kierkegaard alude ao gênio que quer deter-se em sua imediação: indivíduo cuja toda atividade se volta para fora de si e não chega a ter significado para si mesmo. Seu domínio se concentra naquilo que o destino pode oferecer em relação com a sorte, a desgraça, a honra, o poder, ou seja, em determinações temporais63. De qualquer forma, o conceito de culpa não aparece no paganismo em seu sentido profundo, pois, caso surgisse, acarretaria numa contradição: como ser culpado por causa do destino? Diante de uma contradição assim, emerge o cristianismo 64.
O nada da angústia também pode significar a culpa na história de vida do indivíduo posterior. Tendo como base o judaísmo, Kierkegaard explica que a ambigüidade reside na tensão entre a culpa e o arrependimento. Isso poderia ser simples: uma vez posta a culpa, existe o arrependimento. Todavia, isso não funciona assim. Segundo Kierkegaard, “a vida apresenta fenômenos suficientes nos quais o indivíduo, na angústia, fita a culpa de forma quase cobiçosa e, no entanto, a teme. Aos olhos do espírito, a culpa tem o poder que o olhar da serpente possui: enfeitiçar”65. Em outras palavras, a culpa possui a mesma tensão dialética que a angústia: de simpatia e antipatia. “A culpa é um poder, que se estende a todas as direções e que, no entanto, ninguém pode compreender em seu sentido profundo, enquanto pensar insistentemente sobre a existência [Dasein]”66. Portanto, a relação do indivíduo com a culpa é uma relação de angústia.
Para tentar resolver sua angústia, o indivíduo procura o sacrifício, mas este não lhe adianta nada. O sacrifício torna-se ambíguo, pois ele deveria ser utilizado para abolir a relação da angústia com a culpa e para por em seu lugar uma relação real. Como isso não acontece, o sacrifício é repetido, o que resulta em sua maior conseqüência: a descrença sobre o ato do sacrifício67.
Kierkegaard alude ao gênio religioso, que, diferente da abordagem anterior, não quer se deter em sua imediação. Ao contrário, apenas posteriormente ele voltar-se-á para fora. Primeiramente, ele se volta em direção a si mesmo e, assim, como o gênio imediato, que recebe a companhia do destino, o gênio religioso recebe a culpa como companheira. Ao voltar-se para si mesmo, ele se volta para Deus68. “Se o espírito finito quer ver Deus, ele precisa começar como culpado. Ao voltar-se, pois, para si mesmo, ele descobre a culpa”69. Sua preocupação primitiva é ele mesmo. “A profundidade com que ele descobre a culpa, mostra que este conceito é presente para ele em sentido elevado, do mesmo modo que seu oposto, a inocência”70.
Ao voltar para dentro o gênio religioso também descobre a liberdade. Ele não teme o destino, pois o problema, para ele, não é influir para fora. Também, a liberdade é, para ele, a bem-aventurança, a liberdade que não é compreendida como alcançar algo no mundo. No entanto, quanto mais o indivíduo ascender, tanto mais custará para trazê-lo de volta. Para isso, entra em cena a culpa, pois o temor do indivíduo é ser considerado culpado, ou ser culpado. Assim, na mesma intensidade em que o indivíduo descobre a liberdade, pesa sobre ele a possibilidade, a angústia do pecado71.
O indivíduo teme somente o pecado, pois este é o único que pode lhe tirar a liberdade. Aqui a liberdade é o contrário de culpa e não de necessidade72. “A liberdade só se preocupa consigo mesma. Em sua possibilidade, a liberdade projeta a culpa, e a introduz por meio de si mesma. Porém, caso a culpa seja realmente posta, a própria culpa se põe através de si mesma”73. De qualquer forma, “somente por si mesma a liberdade pode chegar a saber se ela é liberdade ou se a culpa está colocada”74. Segundo Kierkegaard,
A relação da liberdade com a culpa é de angústia, porque a liberdade e a culpa são, todavia, uma possibilidade. Quando a liberdade fita a si mesma com toda sua cobiçada paixão e quer manter a culpa distante, de tal maneira que não se possa encontrar um floquinho dela na liberdade, ela não pode deixar de fitar a culpa. Este olhar fixo é o olhar fixo e ambíguo da angústia, assim como é o desejo da renúncia dentro da possibilidade.75
Através do salto qualitativo, o pecado veio ao mundo – e continua vindo com cada indivíduo – o salto qualitativo é a realidade. Contudo, essa realidade não é, em parte, um momento único. Trata-se de uma realidade injustificada e, por isso, a angústia retorna em uma relação com o presente (i. é, a realidade que surge com o salto qualitativo) e com o futuro. Nesse novo ambiente, o nada da angústia se torna realmente algo determinado, pois agora se conhece a diferença entre o bem e o mal. Assim, o indivíduo pode angustiar-se diante do bem ou diante do mal76.
Por um lado, o pecado é uma possibilidade desaparecida e, por sua vez, uma realidade injustificada a medida em que é introduzido no mundo. Por ser uma realidade indesejada pelo indivíduo, ela deve ser negada novamente e essa é a função da angústia. Por outro lado, o pecado traz consigo a sua conseqüência, a qual é estranha para a liberdade. Essa conseqüência se torna presente e se relaciona com a angústia do indivíduo, pois ela é, enquanto futura, a possibilidade de um novo estado (indesejado). “Quão fundo o indivíduo desce, mais fundo pode descer e esse ‘pode’ é o objeto da angústia. Quanto mais a angustia se afrouxar aqui, tanto mais significará que a conseqüência do pecado transformar-se-á em corpo e sangue para o indivíduo e que o pecado recebe direito de domicílio na individualidade”77. Portanto, o pecado não é nem abstrato, nem metafísico, possui um significado concreto. Segundo Kierkegaard,
O pecado posto é uma realidade injustificada, ela é realidade e posta pelo indivíduo como realidade no arrependimento, mas o arrependimento não se torna a liberdade do indivíduo. O arrependimento é reduzido a uma possibilidade em relação ao pecado, em outras palavras, o arrependimento não pode remediar o pecado, ele pode meramente carregar sobre si o lamento [pena, dor, Leid].78
Nessa situação, o arrependimento não consegue alcançar o pecado e as conseqüências do pecado arrastam o indivíduo. A angústia vai adiante e descobre a conseqüência antes que ela sobrevenha, de forma que cada indivíduo pode sentir que há algo errado, mas não consegue evitar que aconteça. O pecado triunfa e a angústia se aloja dos braços do arrependimento, que tenta seu último esforço. Então, o arrependimento interpreta a conseqüência do pecado como um lamento de castigo e a perdição como a conseqüência do pecado79. “[...] e a angústia absorve toda a força do arrependimento [...]”80.
Nesse sentido, Kierkegaard afirma que a fé é a única que pode combater os paralogismos da angústia, sem acabar com a angústia. Somente a fé consegue arrancar o olhar mortal da angústia à força, pois, somente na fé, a síntese é eterna e possível em todo o momento81. Em suma, quando o indivíduo vive em pecado e se torna servo dele, ele se angustia diante do mal. “A servidão do pecado é uma relação forçosa com o mal”82. De um ponto de vista superior, esta formação se encontra no bem83. Todavia, se a angústia não tiver como companheira a fé, fará com que o ser humano se perca. Uma outra situação de angústia é a angústia diante do bem.
Segundo Kierkegaard, a angústia diante do bem é o “demoníaco”. O demoníaco é um estado que se contrapõe ao estado da servidão do pecado. Trata-se da não-liberdade que quer encerrar-se em si mesma. É aquilo que está dentro do indivíduo, que é reservado e é revelado somente involuntariamente84. É o que toma o indivíduo de repente85, é o vazio, o aborrecimento86. Segundo Kierkegaard,
Na inocência, a liberdade não estava posta como liberdade, sua possibilidade era, na individualidade, angústia. No demoníaco, a relação se inverteu. A liberdade está posta como não-liberdade; pois a liberdade está perdida. Em contrapartida, a possibilidade da liberdade é aqui angústia. A diferença é absoluta, pois a possibilidade da liberdade se mostra aqui em relação com a não-liberdade, a qual é o contrário da inocência, pois esta é aqui uma determinação para a liberdade.87
O demoníaco é uma relação forçada com o bem e, por isso, só se manifesta em contato com o próprio bem. Aqui, Kierkegaard faz uso de passagens bíblicas em que o demoníaco se revela diante de Cristo, como em Mt 8.28-34. De qualquer forma, a não-liberdade pode manifestar-se em todas as esferas humanas: a psíquica, a corpórea e a espiritual. Seu alcance é muito maior do que se supõe e caso se faça presente em uma dessas esferas, seu efeito pode muito bem ser visto nas outras. Enfim, da mesma forma que se pode afirmar que todos os seres humanos são pecadores, se pode fazê-lo acerca da não-liberdade: ela possui traços em todo ser humano88.
Não obstante, engana-se quem pensa que a angústia é simplesmente uma condição da existência humana que trava o ser humano em seus limites e o conduz do sono à insônia, a sua finitude. Kierkegaard defende que o ser humano “[...] precisa aprender a se angustiar, para que ele não se sinta perdido, seja por nunca sentir angústia, seja por afundar-se na angústia. Aquele que, pelo contrário, aprendeu a angustiar-se devidamente, aprendeu o máximo”89. Segundo Kierkegaard, o cristão – embora ele não o mencione isso explicitamente – i. é, o verdadeiro cristão e não o hipócrita, é alguém educado pela angústia. Alguém educado pela angústia é alguém educado pela possibilidade90. Quem é educado pela possibilidade é educado segundo sua infinitude91. Agora, essa educação só é possível se a angústia está vinculada à fé:
Para que o indivíduo seja educado tão absolutamente e infinitamente pela possibilidade, é necessário ser honrado no tocante à possibilidade e ter fé. Por fé entendo aqui o que Hegel, à sua maneira, em alguma parte, caracteriza de: a certeza interior que antecipa a infinitude. Quando se administram de um modo ordenado os descobrimentos da possibilidade, esta descobrirá todas as limitações finitas, idealizando-as porém na forma da infinitude e mergulhará o indivíduo na angústia, até que este, por sua parte, as vença na antecipação da fé.92
O Conceito de Angústia compreende a existência humana como uma luta constante na busca por realização. Esta se encontra além da esfera temporal e “só é possível quando nos comprometemos livremente com um poder que transcende o conhecimento objetivo e a compreensão racional; assim, ‘desejando ser si mesmo, o si descansa candidamente na força que o estabeleceu’”93.
Portanto, é possível que a angústia gere um “salto qualitativo” que nos leve não ao pecado e à alienação de Deus, mas à sua antítese: fé, e não virtude, é o “oposto de pecado”. Em outras palavras, voltamos mais uma vez ao que Kierkegaard chama de “critério crucial do cristianismo” – a aceitação de uma incerteza objetiva que é inacessível à razão, mas por intermédio da qual, com ajuda divina, a salvação será encontrada.94

Considerações Finais

Diante da realidade de não-liberdade, o indivíduo se sente culpado. Ele angustia-se diante da possibilidade e diante do futuro, pelo fato da possibilidade de liberdade estar ao mesmo tempo próxima, enquanto possibilidade, e distante, enquanto realidade. Diante de uma situação assim, a angústia provoca um salto, que conduz o indivíduo a um novo estado e, neste, ele se descobre em pecado. Então, ele teme que o futuro possa se repetir. Ele procura uma forma de expiar a culpa e controlar o destino. Ele procura o arrependimento, para desfazer-se da culpa, mas não consegue, pois sua angústia rouba as forças do arrependimento. Enfim, ele se encontra num círculo vicioso do qual não pode escapar, a não ser, com a ajuda da fé.
O ser humano em sua existência e sua subjetividade não pode deixar a angústia tomar conta de sua vida, na mesma medida em que não pode viver sem ela. Segundo Kierkegaard, é necessário aprender a se angustiar, educar-se pela possibilidade e, portanto, pela sua infinitude, e isso acontece através da fé, da “certeza interior que antecipa a infinitude”. A fé não vai livrar aquele que se torna constantemente cristão de sua angústia, pois ele olhará para a realidade, perceberá suas incongruências em relação à vida cristã e a hipocrisia que separa o falatório dos líderes religiosos e da realidade em que ele vive. Ele será angustiado, pois ele é a verdade e, ao mesmo tempo, vê o quão distante está a verdade da realidade. Não obstante, o cristão não se deixa enganar, mas conserva-se firme. Assim, “a angústia converte-se num espírito servidor que não pode deixar de conduzi-lo, contra a vontade, onde ele quiser”. Quando a angústia se anuncia, o cristão lhe dá as boas-vindas e mostra-se preparado. “Então, penetra a angústia em sua alma e a esquadrinha inteiramente. Angustia e expulsa o finito e o mesquinho que há nele e finalmente o conduz onde ele quer”96. O “discípulo da possibilidade alcança a infinitude”97.
A autenticidade em tornar-se cristão é apropriar-se da verdade revelada. Um cristão não fala sobre a verdade, ele é a verdade, num constante tornar-se, que acontece, contrariando o racionalismo hegeliano, num “salto de fé”. Esse salto revela ao cristão o paradoxo da existência: Deus se manifestou num ser humano; o eterno se encontrou com o temporal. Entrementes, ao mesmo tempo em que a fé é um movimento ao absurdo, ao eterno, também é um movimento de retorno à temporalidade, concretizando-se no amor ao próximo. Isso tudo faz do cristão alguém desconcertado e, simultaneamente, desconcertante, sobretudo, inquieto. Eis a angústia na existência!

Autor: Iuri Andréas Reblin, teólogo, doutorando em teologia

Leitura de: [KIERKEGAARD, Søren A. Der Begriff Angst, Vorworte. Düsseldorf: Eugen Diederichs Verlag, 1952, p.1-169.]

O QUE É PESSIMISMO FILOSÓFICO?

De que modo encarar a vida e ver nela a esperança? É dessa forma que muitos pensadores desde a Antiguidade clássica pensam a vida. O pessimismo filosófico é uma expressão no entanto nova, mas ensejada desde os gregos antigos que envolviam a indiferença na ausência de prazer.

A palavra “pessimismo” significa, no geral, crença de que o estado das coisas, em alguma parte ou em sua totalidade, é o pior possível. Foi entendido como uma antítese ao otimismo prático, sendo um termo profundamente recente que adquire sua primeira instância por volta do fim do século 18, figurado em Georg Christoph Lichtenberg (1742-1799), Jacques Mallet du Pan (1749-1800) e Samuel Taylor Coleridge (1772-1834). Só será enfocado como experiência de vida e realmente retratado pela primeira vez no século 19, com os poetas Giacomo Leopardi (1798-1837) e Lord Byron (1788-1824).

Podemos ainda definir o pessimismo em algumas esferas: o pessimismo absoluto, que é o desprovido de sentido na vida, no qual tudo gira contra si e efetivamente não há nada no mundo que possa trazer algum bem; o psicológico ou prático, que é uma atitude subjetiva na vida como revolta ao mundo fomentada por um sentimento ferido com complicações psíquicas influenciadas pela depressão, angústia, etc.; e o pessimismo teórico ou metafísico, tornado objetivo pela prática da razão e da insatisfação da vida como ela é – vivenciá-la com a consciência de que nada se pode fazer para melhorar. Diferentemente do absoluto, que pode levar ao suicídio, o metafísico leva o homem a uma atitude metódica perante a vida e a seus valores.

Um pessimismo que não deixa de ser metafísico é o pessimismo bíblico, representado na história de Israel, espécie de paralelo com o sofrimento humano, desde o infortúnio de Abel até a violenta morte de Jesus, deixando vestígios de uma idéia de sofrer, como em Jó e Jeremias.
O termo “melancolia” é um termo de origem grega que significa tristeza sem motivo. A melancolia pode ser entendida como um sentido de ter algo a realizar, mas falta a compressão do que é este algo. O paradigma melancólico está intimamente ligado à reflexão sobre o corpo, é no corpo que ocorre a melancolia – nas tessituras da constituição do corpo que surge a melancolia. O pessimista é levado à melancolia por meio da angústia e do desespero, consumido pelo sofrimento de uma dor que o faz entender sua infelicidade perante o mundo e a vida, surgindo o tédio e a solidão.


Entre os gregos antigos muito se escreveu sobre o pensamento trágico, mas a idéia de pessimismo mesmo não houve. Em praticamente todas as tragédias gregas há catástrofes e conclusões infelizes, vide Édipo Rei.

Entre os padres medievais, houve um apologista chamado Arnóbio de Sica que escreveu sete livros intitulados Adversus Nationes, nos quais defende que os males superam os bens e é por este motivo que acontecem tantas desgraças no mundo. Arnóbio também acredita que essas mesmas infelicidades existiriam se o homem não existisse.

Entre os modernos podemos chamar de pessimistas os reconstituidores do ceticismo como Montaigne e Voltaire, com suas investidas contra o cristianismo e contra o otimismo de Leibniz, por meio do livro Cândido.
Na literatura encontramos muitas variações pessimistas. Johann Wolfgang Goethe (1749-1832), aclamado escritor alemão, autor de Fausto e Os Sofrimentos do Jovem Werther; Charles Baudelaire (1821-1867) e seu As Flores do Mal; o brasileiro Augusto dos Anjos (1884-1914), autor de Eu, de grande inspiração schopenhaueriana; e ainda escritores como Thomas Mann, Leon Tolstoi, Fiodor Dostoieviski e Lord Byron. Ainda que estes últimos não fossem autores pessimistas, suas obras refletiam essa atmosfera.

A paternidade do pessimismo absoluto e metafísico é atribuída ao filósofo alemão Arthur Schopenhauer (1788-1860), por meio da obra O Mundo como Vontade e Representação. Schopenhauer trabalhou com a concepção de que não há realização ou felicidade completas neste mundo, que seria apenas uma pseudo verdade e, por isso, nos enganamos enquanto vivemos. Schopenhauer diz que “este é o pior dos mundos possíveis”, que “era melhor não ter nascido” e “toda vida é sofrimento”. Com base no autor alemão, outros pensadores começaram a testemunhar o modo de vida pessimista e sua intrínseca ligação com a filosofia. Entre eles, teríamos Eduard von Hartmann (1842-1906); Søren Kierkegaard (1813-1855); Friedrich Nietzsche (1844-1900); Max Horkheimer (1895-1973); Miguel de Unamuno (1864-1936); Martin Heidegger (1889-1976) e Emil Cioran (1911-1995).

Fonte: Rev. Discutindo Filosofia

O que é a filosofia?

John Shand
Open University

A filosofia é uma grande aventura intelectual, ao mesmo tempo que o seu objecto de discussão é uma das coisas mais importantes que podemos fazer com as nossas vidas.

Há uma anedota recorrente entre muitos filósofos profissionais, que envolve um deles a ser encurralado durante uma festa por alguém que ao saber que se trata de um filósofo lhe pergunta: "Bom, o que é então a filosofia?" A piada reflecte na verdade o desconforto de muitos filósofos e a desconfortante consciência de não serem capazes de dar uma resposta directa e clara. Muitos filósofos recorrem ao método de responder por listas, explicando que a filosofia é acerca de "questões fundamentais" como "a verdade", "o que se pode conhecer?", "qual a natureza de uma boa acção?", "qual a natureza da mente e a sua relação com o corpo?". A outra maneira de lidar com a questão é algo evasiva e envolve afirmar o menos possível, algo como: "Bom, a melhor maneira de compreender o que é a filosofia é fazê-la." É provável que ambas as respostas, embora tendo um fundo de verdade, deixem os interlocutores perplexos, e com razão, insatisfeitos e com vontade de se afastarem para ir buscar outra bebida — para grande alívio do filósofo.

Penso que cabe aos filósofos lidar frontalmente com esta questão. Afinal, somos pagos para isso. A minha resposta imediata, que mais tarde terá de ser ligeiramente aperfeiçoada, a esta questão é a seguinte:

A filosofia é o que acontece quando se começa a pensar pela própria cabeça.

Pode-se acrescentar um pouco mais. Assim que nos libertamos dos hábitos das crenças recebidas, as que por acaso se adquiriu mesmo acerca de questões básicas, e começamos realmente a pensar acerca daquilo em que devemos acreditar, à luz da razão (argumentos) e indícios, começámos a fazer filosofia. A "tradição" de se apoiar antes em "autoridades" e "textos sagrados" é o estado normal das coisas e não a excepção na história — para muitos é ainda a maneira natural de viver. Além disso, pensar por si próprio não é algo que se leve a cabo facilmente por mero capricho, mas antes algo que é preciso reforçar como a um músculo, através de bons hábitos mentais. A filosofia é um modo de vida, que se constrói ao longo dos anos; o pensamento filosófico é um estado de espírito que se torna parte da própria natureza de uma pessoa.

É comum encarar-se a filosofia como um luxo imprático, desnecessário. Uma futilidade, lúdica na melhor das hipóteses, que se acrescenta à vida depois de se ter tratado das coisas práticas. Mas isto é um erro.

Longe de ser desnecessária, a filosofia é inevitável a partir do momento em que as pessoas deixam de tomar por adquirido as crenças que receberam e, ao invés, começam a pensar nelas com cuidado, autonomamente. A glória da filosofia — e seguramente um dos aspectos imediatamente interessantes para os que se sentem atraídos por ela — é nada estar interdito, nem mesmo o valor da razão, ou, na verdade (embora isto possa parecer paradoxal), o próprio estatuto da filosofia. Não há restrições. Só algo como argumentação e a discussão sem limites parece constante. É uma liberdade maravilhosa. Ou somos escravos das crenças que por acaso adquirimos através das circunstâncias contingentes da maneira como fomos educados e do lugar em que o fomos, ou somos até certo ponto filósofos. A filosofia é o bastião do pensamento livre e da exploração de ideias, acima de tudo.

A filosofia por vezes trata a questão da maneira como devemos viver. Pode-se argumentar que a própria adopção de uma atitude filosófica é exactamente o modo como se deve viver — tudo o resto é submissão crédula. Claro que se trata de uma questão de grau, mas na maioria dos casos é um bilhete de ida para a liberdade de pensamento: depois de o experimentar ninguém quer regressar à escravidão novamente.

Seria errado pensar que a filosofia nos deixa constantemente num estado de dúvida vaga. Aceita-se as próprias crenças com base nos melhores argumentos. Mas deixa-se a porta entreaberta à discussão suplementar. Na verdade são os que adoptam as suas crenças como actos de vontade e fé que se apoiam em terreno instável, onde podem ser derrubados por acaso, com as consequências dolorosas da desilusão, do vazio e da perda. O resultado pode ser catastrófico porque caem, se o fazem, de uma altura tal e de um lugar onde se julgavam absolutamente seguros. Depois disso, o quê? A filosofia não sonha tão alto. Está também preparada para viver corajosamente com isso. Apesar de mudarmos de crenças à luz de novos argumentos, podemos assegurar-nos que, da última vez que defendemos uma perspectiva, fizemos o melhor para chegar realmente ao fundo da questão. A filosofia não gera a dúvida vazia nem uma certeza inalcançável.

Como modo de vida, a filosofia e o pensamento filosófico não prometem a felicidade, mas penso que realçam o que há de melhor nos seres humanos. A filosofia dá corpo àquilo que há de mais nobre na nossa espécie.

Fonte: Critica

A estética da filosofia

Uma das disciplinas tradicionais da filosofia, que aborda um conjunto de problemas e conceitos por vezes muito diferentes entre si. A estética começou por ser sobretudo uma TEORIA DO BELO, depois passou a ser entendida como TEORIA DO GOSTO e nos nossos dias é predominantemente identificada com a FILOSOFIA DA ARTE.

Há fortes razões para considerar que estas três formas de encarar a estética não são apenas diferentes maneiras de abordar os mesmos problemas. É certo que gostamos de coisas belas que também são arte, mas não deixa de ser verdade que as coisas que consideramos belas, aquelas de que gostamos e as que são arte, formam conjuntos distintos. Afinal, até é banal gostarmos de coisas que não são belas e muito menos arte; assim como podemos nomear obras de arte de que não gostamos nem consideramos belas.

Enquanto teoria do belo, a estética defronta-se com problemas como "O que é o belo?" e "Como chegamos a saber o que é o belo?". Estas são perguntas que já PLATÃO colocava no séc. IV a.C. e que só indirectamente diziam respeito à arte, pois a arte consistia, para ele, na imitação das coisas belas. Razão pela qual Platão tinha uma opinião desfavorável à arte, ao contrário do seu contemporâneo ARISTÓTELES, para quem a imitação de coisas belas tinha os seus próprios méritos.

Já para os filósofos do séc. XVIII, como HUME e KANT, é no campo da subjectividade que se encontra a resposta para o problema do belo. A estética transformou-se, assim, em teoria do gosto, cujo problema central passou a ser o de saber como justificamos os nossos gostos. O SUBJECTIVISMO ESTÉTICO é a doutrina defendida por estes dois filósofos, embora com tonalidades diferentes. A doutrina rival é o OBJECTIVISMO ESTÉTICO e é bem representado pelo filósofo americano contemporâneo Monroe Beardsley (1915–85), para quem o belo não depende dos gostos pessoais, mas da existência de certas características nas próprias coisas.

Finalmente, as revoluções artísticas dos dois últimos séculos, ao alargar de tal modo o universo de objectos que passaram a ser catalogados como arte, acabaram por despertar nos filósofos vários problemas que se tornaram o centro das disputas estéticas. É o caso dos problemas de filosofia da arte como "O que é arte?" e "Qual o valor da arte?", entre outros. Quanto ao problema da definição de arte, há três tipos de teorias: as essencialistas — teorias da representação, da expressão e formalista —, as não-essencialistas — teorias institucionais, de filósofos como o americano George Dickie (n. 1936) — e as que, inspiradas no filósofo austríaco WITTGENSTEIN, consideram ser impossível definir "arte". Relativamente ao problema do valor da arte, encontramos dois tipos de teorias: as que defendem que a arte tem valor em si — teorias da arte pela arte, tendo Oscar Wilde (1854–1900) como defensor mais conhecido — e as que defendem que a arte tem valor porque tem uma função (teorias funcionalistas), seja ela social, moral, terapêutica, lúdica ou cognitiva. A função cognitiva é das mais discutidas e o filósofo americano contemporâneo Nelson GOODMAN é um dos seus mais importantes defensores, considerando a arte uma importante forma de conhecimento.

PÓS-MODERNISMO: Entendendo a filosofia do nosso tempo

Vai aqui indicação de um livro que aborda de forma clara, objetiva e histórica o fenômeno da pós-modernidade, escrito pelo já falecido Stanley J. Grenz com o título Pós Modernismo: um guia para entender a filosofia de nosso tempo.

Muito bom para quem quer compreender as bases filosóficas e os nomes dos principais expoentes da forma de pensar que tem dominado o mundo moderno (na realidade, pós-moderno).

Fonte: comoviveremos

DIA MUNDIAL DA FILOSOFIA

No próximo 19 de novembro, o Instituto de Filosofia e Ciências Humanas (IFCS/UFRJ) será sede do encontro em comemoração ao Dia Mundial da Filosofia no Brasil. A data visa reunir filósofos, estudantes, artistas, educadores e todo o público interessado em Filosofia em atividades que pretendam difundir ainda mais tal ciência.O evento é composto por um ciclo de diálogos com cinco palestrantes convidados, além de um espaço multimídia. É promovido também o concurso

A Filosofia e o Brasil, que irá premiar estudantes de graduação em Filosofia de todo o país com a publicação de seus textos na página virtual do projeto, com link no site da Organização das Nações Unidas para a educação, a ciência e a cultura (UNESCO), responsável pela criação do Dia Mundial da Filosofia.

A UNESCO e a UFRJ irão premiar o autor do melhor trabalho com o custeio das passagens e da estadia referentes à viagem ao Rio de Janeiro para apresentação do trabalho na ocasião do evento.

O Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da UFRJ localiza-se no Largo São Francisco de Paula, n° 1, Centro, Rio de Janeiro.

A seguir, a programação completa.

Espaço I – Diálogos (no Salão Nobre do IFCS)

Diálogos Dia Mundial da Filosofia no Brasil

Ética e Meio Ambiente, Filosofia e Educação.

10:30 – Palestra de abertura11:00 – Início das comunicações dos palestrantes convidados

13:00 – Tempo destinado à perguntas e diálogos

13:30 – Apresentação do ganhador do concurso A Filosofia e o Brasil

Espaço II – Multimídia (no hall do Salão Nobre do IFCS)

De 10:00 às 18:00 – Visitação ao espaço multimídia

Fonte: Secretaria da Educação

X Semana São Bento de Filosofia

Ao Centenário da Faculdade de São Bento

Nos dia 27 a 31 de Outubro de 2008 - Filosofia 100 anos: 1908-2008

Tema: Deus na reflexão dos filósofos

Programação: Palestras (9h - 12h)

ENTRADA FRANCA

27 out/ Segunda-feira
Mauricio Pagotto Marsola (UNIFESP) - "A inefabilidade do Princípio na filosofia de Plotino"
Francisco Benjamin de Sousa Netto (São Bento) - "S. Agostinho e o Caráter Transcendete do Uno"
Fernando Rocha Sapaterro (São Bento/UNIFAI) - Mediador


28 out/ Terça-feira
Paulo Ricardo Martines (UEM) - "A fé em busca da inteligência: o Proslogion de S. Anselmo"
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento (PUC-SP) - "A religião em S. Tomás de Aquino"
Cesar Ribas Cezar (UNIFESP) - Mediador

29 out/ Quarta-feira
Jorge Luiz Rodrigues Gutiérrez (São Bento/ Mackenzie) - "A filosofia mística dos modernos"
Luciano Nervo Codato (São Bento) - "Teologia, Lógica e ontologia"
Luiz Sérgio Repa (São Bento) - Mediador

30 out/ Quinta-feira
Franklin Leopoldo e Silva (USP) - "O Deus de Descartes e o Deus de Pascal"
Edelcio Serafim Ottaviani ( PUC-SP/ UNIFAI) - "Nietzsche e a Religião"
José Carlos Bruni ( São Bento) - Mediador

31 out/ Sexta- Feira
Lafayette de Moraes (São Bento/ Puc-SP) - "Deus na lógica contemporânea"
David A. Dilworth (State University of New York at Stony Brook) - "Elective affinities: Emerson's Poetry and Imagination'as anticipation of Peirce's Buddhisto-Christian metaphysics"
Ivo Assad Ibri (São Bento/PUC- SP) - Mediador


Programação Cultural (19:30h - 21:30h)

27 out/ Segunda-feira
Companhia Odissi Brasil - "Deus, deuses e deusas: a dança pelo divino" (espetáculo de dança clássica indiana)

30 out /Quinta-feira
Coral e Orquestra da Sociedade "Pro Musica Sacra" de São Paulo - "Vivaldi, Max Reger, Bruckneer e Pergolesi"

31 out/ Sexta-feira
Núcleo Passo livre da Cooperativa Paulista de Teatro e Espaço Cariris - "Anjo novo" (espetáculo de dança contemporânea).


Tel. (11) 3328 8796

Fonte: São Bento

Projeto “Sábio Aprendiz” mostra mundo da filosofia a estudantes

O professor Eronides de Souza Costa, da Escola Estadual Gustavo Rodrigues da Silva, desenvolve, há um ano, o projeto “Sábio Aprendiz”, que mostra o mundo da filosofia para estudantes de Paranaíba. O objetivo é levar um pouco mais de conhecimento para as pessoas que se interessam pelo tema e não têm oportunidade fora da sala de aula.

“A intenção é fazer com que estes alunos, que se destacam e quem têm o interesse de conhecer um pouco mais, tenham a oportunidade de estudar fora da sala de aula. O projeto tem a finalidade de humanizar esses adolescentes que, muitas vezes, vêm da periferia e precisam ter um pouco mais de atenção”, explicou Eronides. A participação no grupo não é obrigatória. São estudados temas de filosofia e outros assuntos que surgem de áreas afins do interesse do grupo.

Segundo o professor, que também ministra aulas na Uems (Universidade Estadual de Mato Grosso do Sul), Unidade Universitária de Paranaíba, os estudos começaram pela filosofia da linguagem e os grupos ainda abordam o tema. “Também abordamos tudo aquilo que é do interesse deles: corpo, a sexualidade, entre outros assuntos”, disse.

No início, o projeto não tinha registro, pois Eronides queria, primeiramente, ver como seria a reação dos estudantes e se o grupo vingaria. A proposta inicial era para encontros quinzenais, mas os próprios estudantes sentiram a necessidade dos encontros semanais.

Para que o grupo não fique só na teoria, o professor iniciou um trabalho de teatro. Toda quinta-feira, no período matutino, os alunos apresentam uma enquête teatral que dura de cinco a dez minutos. “A reação foi excelente. Os outros alunos ficam esperando e sempre perguntando qual será o assunto abordado no teatro”, falou Eronides. O interessante, explicou o idealizador do projeto, é que os “atores” não contam o tema e isso desenvolve uma maior expectativa, justamente despertar o interesse e a curiosidade dos demais.

Eronides contou que o projeto deu certo e por isso ele escreveu o projeto. “Nossa coordenadora pediu para eu escrever, até para contar como um registro meu, para me favorecer como professor”, esclareceu. O projeto também foi encaminhado para a Secretaria de Educação de Mato Grosso do Sul.

Na escola Gustavo, observou o professor, o projeto é bem visto por todos. A diretora anterior apoiava a iniciativa e a atual também colabora e incentiva a ação. “Todos da escola nos apóiam e o projeto é muito bem acolhido”, falou.

O organizador convidou os acadêmicos da Uems para participarem do projeto. Muitos deles freqüentam, mas por conta das atividades da universidade, eles não são assíduos. “Sempre que podem eles participam”, disse.

Eronides contou que o grupo tem uma participação heterogênea, pois engloba alunos de ensino médio, não só da Escola Gustavo, e universitários. A iniciativa é aberta para toda a comunidade.

Fonte: Jornal Tribuna Livre

VI Simpósio de Filosofia

“Filosofia e Vida: Desafios contemporâneos” - Uma discussão interdisciplinar

Data do Evento:
22 a 24 de outubro de 2008.
Local de realização: Auditório Pe. Roberto Bramsiepe , Faculdade São Luiz
Av. das Comunidades, 233 - Centro
Brusque-SC

Objetivo geral: Promover um diálogo interdisciplinar entre os temas filosofia e vida diante dos desafios da realidade contemporânea, oportunizando, assim, a socialização do saber entre profissionais de diferentes áreas, estudantes e comunidade.

Fonte: Abrelivros

Sócrates no divã do Dr. Freud - Paulo Ghiraldelli Jr

A conversa sobre se um filósofo é bobo ou não pouco ajuda qualquer um que queira filosofar corretamente. Todavia, a conversa sobre se um filósofo consagrado ou grande pensador é tolo em um ponto específico, é diferente. Se um bom pensador escorregou, e outro pegou seu escorregão, isso é próprio do debate filosófico.

O professor de filosofia Paulo Roberto Araújo tem a mania de dizer que “Freud é um bobo”. Vamos deixar a afirmação genérica de lado. Tomemos isso como algo específico. Vamos modificar um pouco a frase do Araújo, e fazê-la ganhar um sentido exclusivamente determinado, mas sem perder de vista a objeção que Araújo queria fazer a Freud.

Vamos imaginar que Freud não tivesse só utilizado dos escritos da literatura grega clássica para dar nomes para eventos psicológicos, patologias e, enfim, uma série de coisas com as quais ele quis dar uma descrição de nossa vida mental; vamos supor que Freud tivesse feito mais, que ele tivesse feito algo que Araújo disse que ele não poderia fazer. Vamos supor que ele tivesse desejado – e levado adiante isso – interpretar a vida mental dos gregos antigos com sua teoria. Ele poderia agir assim?

Segundo o que Araújo pensa isso seria um erro – uma tolice. Os gregos não teriam conhecido a subjetividade como ela se estabelece na modernidade. Freud estaria restrito pela vida da psique como ela é dada pela família moderna e, dizem alguns, burguesa. Mas eis aí o campo em que as confusões podem ser instaladas.

Botamos aqui nossa colher, como ela já apareceu no bolo maior de um de nós em O corpo (Ática, 2007), para que possamos saborear a festa da melhor maneira.

A subjetividade é um termo complexo, que comporta vários aspectos. Na verdade, é um conceito. De modo brevíssimo, vamos expor algo sobre ela.

Podemos falar de subjetividade enquanto instância filosófica que é o Cogito cartesiano, que é usado como “ponto arquimediano” para a certeza e, portanto, para dar a primeira verdade e depois a cadeia dedutiva de verdades. Assim, há o fundamento da ciência. Eis aí o trabalho tipicamente filosófico, metafísico – e é levando em conta este aspecto que Heidegger criou a expressão “metafísica da subjetividade”. Poucos usam o termo “subjetividade” neste sentido – só nós filósofos fazemos isso.

Podemos falar de subjetividade sob uma terminologia romântica, rousseauísta, algo que já vinha se estabelecendo desde Santo Agostinho. Esse tipo de concepção trata a subjetividade antes como “instância interna”, um “eu interior”, um tipo de self. Esta noção pode bem ser utilizada – como foi de fato – pelo liberalismo moderno para compor conceitos como o de “autonomia individual” e de “indivíduo”, “individualidade” etc. São termos que ganharam a mesa do sociólogo antes que do filósofo.

Mas podemos falar da subjetividade como a instância puramente psicológica, como um self que é responsável pela vida psíquica humana, as vivências somáticas e psicológicas individuais. É claro que uma noção como esta se desenvolveu também na modernidade de um modo espetacular. Sem ela ainda estaríamos escrevendo tragédias gregas e epopéias, e não romances. Mas não podemos proibir um psicólogo de usar de seu entendimento de psique para descrever pessoas da antiguidade. E isso por uma razão simples: a complexidade psíquica dos antigos é tão ou mais sofisticada que a nossa. O fato deles não a mostrarem em determinado tipo de literatura denota a não hegemonia social, prática e literária da noção que temos de individualidade – que aparece em nosso gênero literário, o romance –, mas isso não mostra, é claro, que a eles falte a subjetividade.

Figuras como Alcebíades ou Sócrates ou Platão são tão complexas quanto Epicuro ou Diógenes. E todos eles são tão ou mais complexos que Dom Quixote ou outros heróis que denominamos tipicamente modernos. Podem ser mais “rasos” – no sentido que Ulisses foi raso - mas não pouco complexos e desprovidos de problemas que chamam a nossa atenção por uma semelhança incrível com os nossos próprios problemas psicológicos.

Aliás, qualquer interlocutor de Sócrates, como Platão mostra bem, tem uma riqueza psicológica que denota uma subjetividade rica, ou seja, uma vida psicológica individual que permite ao psicólogo uma análise deliciosa.

Não é proibido, portanto, para um terapeuta psicanalítico (culto) da atualidade, de colocar um grego no divã. Ao contrário, o psicólogo que vier a fazer isso vai levar um susto ao perceber que tudo que se falou das diferenças entre eles e nós é menor do que esperávamos.

Caso Sócrates fosse colocado no divã, ele talvez viesse a achar um absurdo priorizar perguntas antes sobre seu pai do que sobre Atenas. Talvez ele viesse a achar também pouco útil perguntas sobre sua mãe e não sobre Péricles. Talvez ele se achasse antes um filho de Atenas que um filho de um escultor e de uma parteira, se é que isso é verdade. Todavia, vamos pegar a figura platônica de Sócrates, que não era o Sócrates histórico de Vlastos, mas que era tão grego quanto o Sócrates histórico. Vamos pegar o Sócrates do Menon, que faz a referência dele exercer uma atividade que guardaria semelhança com a da mãe, e não com a do pai. Qual a razão de não podermos falar que, neste caso, há uma nuance edipiana aí? Claro que podemos falar isso. Claro que Sócrates tinha uma subjetividade, enquanto psique, rica o suficiente para ter todos os problemas que qualquer um de nós, quando colocado no divã, anuncia e denuncia, e que podem bem ser descritos por uma literatura do tipo da inventada por Freud, a da psicanálise.

E se colocamos Sócrates para falar de seus sonhos. Como qualquer um de nós, Sócrates dava crédito aos sonhos como premonições. Ainda entre os mais cultos de nós há quem adore tomar sonhos como premonições. E, em parte, isso não é algo místico. Pois para bom intérprete, os sonhos ajudam a ver o que podemos estar querendo fazer, é claro. Sócrates poderia achar que ao relacionar seus sonhos com alguns de seus familiares, e não com os recados do daimonion ou dos deuses, estaríamos perdendo o foco do que seria útil observar nos sonhos. Mas eu daria menos de uma hora para Freud ou qualquer outro com uma inteligência semelhante convencer Sócrates de que aquele modo de falar dos sonhos tinha lá sua razão de ser.

Muitos historiadores têm feito isso: psicanálise de figuras históricas. A filosofia poderia aprender bastante, inclusive, se deixasse de lado o medo que tem de lidar com as questões psicológicas dos filósofos. É claro que só os cultos podem fazer bem isso. Não se pode imaginar que alguém chega a entender da filosofia de um filósofo por meio do estratagema de colocar tal pessoa no divã moderno. Mas nós todos sabemos que William James não estava errado quando disse que a filosofia de um filósofo é um modo de expressão de seu temperamento.

Caso Hegel tivesse podido ler Freud ele seria o primeiro a tentar voltar à sua passagem sobre Sócrates, na sua História da Filosofia, para reinterpretar o daimonion de Sócrates em termos de uma subjetividade com traços mais psicológicos do que aqueles a que ele aludiu.

Sempre quando tratamos de subjetividade, é necessário distinguir o que estamos entendendo pelo termo. Principalmente, temos de diferenciar as noções de “sujeito”, “indivíduo”, “pessoa” e “cidadão”. Ao diferenciar essas noções do conceito de subjetividade enquanto instância metafísica damos um passo real, necessário, para o verdadeiro entendimento da modernidade. Só a instância metafísica da subjetividade é de exclusividade da filosofia. As outras noções são trabalhadas pela filosofia, sim, mas a filosofia já ganhou sócios poderosos no tratamento delas – as ciências.

Fonte: Paulo Ghiraldelli Jr.

Livros didáticos públicos

A rede de estadual de educação do Paraná lançou recentemente, livros didáticos de todas as disciplinas incluindo é claro filosofia e sociologia. Os textos disponibilizados poderão ser lidos on-line ou impressos e seu conteúdo utilizado em sala de aula.Você poderá, também, enviar seus comentários pelo Fale Conosco, inclusive sobre a sua experiência de utilização do livro. Desta forma, estará contribuindo com a construção de uma educação pública de qualidade.Lembramos que os livros impressos já foram distribuídos para o ano letivo de 2007 e 2008 para todos os alunos das escolas públicas de Ensino Médio do estado do Paraná.

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Aconteceu o XXII Congresso Mundial de Filosofia

O Embaixador-Delegado Permanente de Angola junto da UNESCO, Almerindo Jaka Jamba, foi convidado para representar esta organização das Nações Unidas no XXII Congresso Mundial de Filosofia, a ter lugar de 30 de Julho a 5 de Agosto deste ano, na Universidade Nacional de Seul, Coreia do Sul, numa organização da Federação Internacional das Sociedades de Filosofia (FISF).

DESTAQUE
Sob o lema “Repensar a Filosofia Hoje”, o XXII Congresso Mundial de Filosofia terá uma sessão de abertura oficial e será composto de fóruns, que incluem também jovens filósofos, da assembleia-geral da FISF e de quatro sessões plenárias, nomeadamente: 1. Repensar a Filosofia Moral, Social e Política: Democracia, Justiça e Responsabilidade Global; 2. Repensar a Metafísica e a Estética: Realidade, Beleza e o Significado da Vida; 3. Repensar a História da Filosofia e as Tradições da Filosofia Comparada: Tradições, Crítica e Diálogo; 4. Repensar a Epistemologia, a Filosofia da Ciência e Tecnologia: Conhecimento e Cultura.
Cinco simpósios irão, por seu turno, debater os seguintes temas: 1. Globalização e Cosmopolitismo; 2. Tradição, Modernidade e Pós –Modernidade: Perspectivas do Leste e do Oeste; 3. A Filosofia na Coreia; 4. Conflito e Tolerância e 5. Bioética, Ética Ambiental e as Gerações Futuras.

A indicação do nome do Embaixador-Delegado Permanente de Angola para representar a UNESCO neste evento internacional, partiu de Pierre Sané, Sub-Director geral para as Ciências Sociais e Humanas da organização e tem em conta a formação e vocação de Jaka Jamba para esta área das Ciências Sociais, bem como a sua participação e afiliação à rede de Filósofos da UNESCO.

A UNESCO sempre estabeleceu laços estreitos com a Filosofia, não uma Filosofia especulativa ou normativa, mas um questionamento crítico que permite dar um sentido à vida e à acção no contexto internacional . A própria UNESCO nasceu de uma interrogação sobre as condições de possibilidade de fazer reinar no mundo, de maneira durável, a paz e a segurança: ela é portanto uma resposta institucional a uma questão filosófica, a qual já havia sido colocada pelo Abade de Saint-Pierre e por Emmanuel Kant.

Fonte: Jornal de Angola

Filosofia e Sociologia nas escolas só no papel

Filosofia e Sociologia nas escolas – só no papel A lei que obriga as disciplinas de filosofia e sociologia no currículo de educação básica das escolas estaduais tem aplicabilidade falha no estado por falta de profissionais.Por Ellen PaesGabriela Duarte. A procura de profissionais de filosofia e sociologia ainda é muito pequena.A aplicabilidade da nova lei que obriga a inclusão das disciplinas de filosofia e sociologia no currículo de educação básica de todas as escolas estaduais brasileiras caminha a passos lentos no estado.
Os profissionais formados nessas áreas são insuficientes para a quantidade de escolas, segundo a sub-coordenadora de Organização e Inspeção Escolar da Secretaria de Estado da Educação, Maria Auxiliadora da Cunha Albano.

Apesar de ainda não ter números precisos a respeito dessa insuficiência, ela afirma que a aplicabilidade da lei tem passado por grandes dificuldades no Rio Grande do Norte.
Realidade que, segundo ela, deve estar pior que a do Brasil - ontem foi divulgada uma pesquisa que indica que a quantidade ideal de profissionais para aplicar a lei no Brasil, deveria ser 20 vezes maior que a atual.
São mais de 31 mil profissionais em todo o território nacional, mas apenas 23% tem formação específica.

“Logo que saiu um parecer falando da obrigatoriedade de inclusão dessas disciplinas, em 2006, já havíamos aberto concurso público para esses profissionais, mas a procura foi muito pequena.”
Por essa razão, a sub-coordenadora explica que em 2007 solicitou ao Conselho Estadual de Educação o respaldo para que profissionais de outras disciplinas pudessem ministrar filosofia e sociologia.

A licença foi concedida a profissionais das áreas de Pedagogia, Ciências Sociais e História, desde que tenham cursado um mínimo de 60 horas das disciplinas e por um prazo máximo de cinco anos, até que a situação se normalize.
“Mas agora com a lei que vigora desde o junho deste ano, a obrigatoriedade passou a ser para todas as séries do ensino médio e dificultou ainda mais, porque se antes, que era para apenas uma das séries, já não havia profissionais, imagina agora?”, questiona.

No momento, a secretaria está reformulando a matriz curricular para adaptar a nova lei e incluir as disciplinas em todas as séries do ensino médio, de acordo com a legislação.
“Não há profissionais suficientes nem para as três cidades onde são ofertados os cursos de filosofia e sociologia, como Natal, Mossoró e Caicó.”
Para ela, trata-se de uma questão cultural. “Precisamos forçar as universidades a oferecer mais vagas para esses cursos e mostrar à população a importância deles”, diz.

Caso em cinco anos essa situação não seja solucionada, Auxiliadora Albano adianta que será obrigada a pedir prorrogação ao conselho para continuar ofertando as disciplinas com profissionais não especializados e continuar cumprindo a lei - da forma que é possível para a realidade de cada local.

Fonte: Nominuto.com

XIII Encontro de Filosofia em Canela

6 a 10 de outubro de 2008 Canela, RSA ANPOF está abrindo agora as inscrições para o XIII Encontro Nacional de Filosofia, de 6 a 10 de outubro de 2008, na cidade de Canela, na serra gaúcha.A diretoria da ANPOF espera repetir o sucesso dos encontros anteriores, oferecendo à comunidade filosófica nacional a reunião do que há de melhor na produção filosófica do norte ao sul do País, sem falar da presença de conhecidos pesquisadores estrangeiros. Está encerrada a submissão de trabalhos, mas as inscrições seguem abertas até a data do Encontro. Providenciem bons calçados e agasalhos, pois Canela os espera para a primavera de 2008.

1. Os professores doutores que ainda não manifestaram preferências sobre com quem compartilhar o alojamento nos nossos hotéis, podem ainda enviar mensagem neste sentido para Marina ou Tiago no endereço: vjs@vjs.com.br

2. O prazo para decidir sobre a necessidade do TRANSFER vai até inícios de setembro. Quem precisar deste serviço fará, até lá, o depósito na conta da ANPOF, que indicará à Brocker de quantos ônibus (e em quais horários) precisaremos. A questão dos ônibus, para quem não tem outras opções, passa pela Diretoria, e não há por que tratar diretamente com a Brocker.

3. A Brocker Turismo continua encarregada de fazer a intermediação para a reserva de quartos dos estudantes e dos professores não-doutores.

4. A partir do dia 8 de agosto todos os participantes poderão escolher um MINI-CURSO para freqüentar, entre as ofertas que serão feitas. A opção se realizará diretamente no site da ANPOF.

5. A programação de nosso Encontro em Canela começará no dia 6/10 à tardinha e terminará entre meio-dia e 13 horas do dia 10/10.

Bem-vindos a Canela, RS, em Outubro de 2008!

A Equipe do Encontro

Fonte: ANPOF

Brasil precisa de professores de filosofia e sociologia

São Paulo - O Brasil precisa de 15 vezes mais professores de filosofia e 40 vezes mais de sociologia para que todas as escolas de ensino médio passem a ter aulas das duas disciplinas. A obrigatoriedade foi instituída por lei no mês passado, depois de um debate que durou décadas. Estudo feito pelo Ministério da Educação (MEC) mostra a dificuldade que as escolas terão para se adaptar à nova legislação. Além da falta de docentes dessas áreas, há ainda material didático insuficiente e poucos estudos sobre um currículo atual de sociologia e de filosofia.

Hoje, o País tem 20.339 professores de sociologia atuando nas escolas; no entanto, só 12,3% deles (2.499) são licenciados na área. O restante se graduou em áreas como história, geografia e português. Em filosofia, o número atual é de 31.118, sendo 23% (7.162) com a licenciatura específica. Isso porque há estimativas de que 17 Estados já tenham aulas dessas disciplinas em pelo menos um ano do ensino médio. Segundo o estudo do MEC, a demanda em cada uma das disciplinas é de 107 680 professores.

O levantamento mostra também que a quantidade de graduados nas duas áreas nos últimos cinco anos, independentemente da opção por dar aulas ou não, está longe de cobrir o déficit. Foram cerca de 14 mil em filosofia e 16 mil em sociologia. "Não haveria professor suficiente nem para ter apenas um por escola", diz Dilvo Ristoff, autor do estudo e diretor de Educação Básica Presencial da Capes/MEC, órgão que agora cuida também da formação de professores no País. São 24 mil escolas de ensino médio no Brasil.

A lei de junho retificou essa decisão e exigiu que sociologia e filosofia integrassem o currículo dos três anos do ensino médio, o que complicou mais ainda a situação.

Fonte: Estado de São Paulo

Faltam-nos sábios

Todas as escolas anunciam agora que preparam os seus alunos para o mundo do trabalho. Antigamente a escola era um local de aprendizagem. Agora querem transformá-la num gigantesco centro de formação. Ditames do mundo moderno que escraviza o homem mais e mais.

Ainda haverá cursos de filosofia? E quantos alunos terão? Haverá patrões a querer filósofos nas suas empresas? Os filósofos são para citar nos discursos. Para dar brilho ao que em nós é baço. Mas não devem ser muito produtivos numa empresa. É assim, não é?

E quem diz filósofos diz outros bichos-do-mato do conhecimento. Investigadores que não investiguem directamente para o aumento de produção e do lucro não são necessários.

Gosto de ver que há quem resista. Quem continue a estudar mesmo sem escola. Quem não se conforme. Quem tenha outros interesses para além dos interesses profissionais e que insiste em interrogar-se sobre si próprio e sobre os outros. Sobre a vida. Sobre o conhecimento puro e simples. Faltam-nos sábios e sobram-nos tecnocratas. Há especialistas a mais neste mundo. Faltam-nos pessoas com uma visão global do país e do mundo.

Por João Marcelo Franco Ruíz

Fonte: O Mirante dos leitores

“Basta morrer para ficar bonzinho”

O coveiro Osmayr é formado em filosofia:
"Me considero um cético, como Kant"

Trabalho muito próximo da morte. Além disso, graças ao meu estudo em filosofia, me considero um cético. (O filósofo alemão Immanuel) Kant, por exemplo, acha por bem se afastar da metafísica. Assim, ele prefere deixar Deus como um postulado, uma hipótese plausível. Para ele, as coisas existem na medida em que sua razão alcança. Tenho a mesma posição de Kant.

Desde menino me interessei pela filosofia. Aos 10 anos, conheci Isaac Newton e o achei um gênio. Quando já era coveiro, passei no vestibular do Mackenzie e acabei ganhando uma bolsa de estudos. Hoje sou bacharel em filosofia. Mas não saio do cemitério, não.

Na hora do enterro, tem gente que chora, desmaia, grita. Teve até quem tentou me agredir. Mas não há nada de extraordinário na reação das pessoas. Afinal, elas não querem se separar daquele corpo, né? Elas estão se despedindo não só do cadáver, mas também da amizade, do amor, da relação. Nesse momento, há, na cabeça delas, um embaralhamento entre o campo sensorial e o inteligível.

O sepultador deve ficar sempre numa quase ausência. Porque não posso estar tão presente de modo que a atenção se volte para mim. Também não posso me mostrar tão ausente de modo que não se perceba o que estou fazendo. Pois o ato de sepultar, no Ocidente, é um ato importante, é um ato de misericórdia. Como diz a Bíblia, é necessário devolver o corpo ao Senhor.

Você tem que estar atento. Dentro de um túmulo, pode encontrar lacraias, escorpiões e até cobra. Uma laje mal pregada pode cair em cima de você. Tem que ter atenção também com quem te rodeia – às vezes o cara se joga em cima do caixão enquanto está baixando.

Quando estão ao pé do túmulo, as pessoas pedem para colocar uma rosa, ou então comentam os feitos do morto, tentam tornar o cara um herói: “Esse aí foi um batalhador”, essas coisas. Como diz Machado de Assis: basta morrer para ficar bonzinho.

O dia em que chorei alto foi no sepultamento de um policial militar. O que me emocionou foi a filhinha dele. Na hora de baixar o caixão, ela falou para mim: “Moço, fala para o meu pai levantar”. Aí, enquanto estava baixando o caixão, senti minhas costas molhadas. Achei que estivesse suando, mas eram as lágrimas da garotinha. A menina gritava e eu me senti profundamente impotente. Aí eu chorei alto. A simplicidade e a inocência da menina me tocaram.

Fonte: Época São Paulo

Documentário Arquitetura da Felicidade - Alain de Botton

Neste documentário que vida simples traz para você, Alain de Botton defende que devemos morar em casas que reflitam nossos valores e a época em que vivemos. O autor faz um tour pela filosofia e psicologia da arquitetura, com exemplos que vão da Holanda ao Japão. E sugere uma forma de morar que leva em conta valores como flexibilidade, novas tecnologias, contato com a natureza e convivência comunitária. Afinal, o mundo contemporâneo é um lugar para sentir-se em casa.

Fonte: Vida Simples

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O filósofo cai no bueiro.

Descartes estava certo mesmo, quando ele diz que as vezes ele não distingue quando está dormindo ou acordado. Na verdade, o real é mesmo realidade?
Passamos o dia a nos questionar sobre tudo. O interessante é que sempre começamos por aquilo que mais aperta o nosso calo.
Por exemplo: o amor. Nem sempre sei o que significa amor. Entre a filosofia e o amor não há possibilidade de convivência. A filosofia exila a mulher e a mulher exclui a filosofia. Os filósofos são todos cérebro sem coração nem testículos. Aqueles que tiveram mulheres e filhos são filósofos menores, em segunda mão. Os maiores são todos misóginos. A filosofia tem relação com a castidade: quem se aproxima da mulher não pode alcançar o absoluto. Os filósofos foram eunucos, como Orígenes e Abelardo; ou virgens por eleição, como São Tomás e São Boaventura; ou eternos celibatários, como Platão, Espinosa, Kant, Schopenhauer, Nietzsche, como todos os maiores. Quem teve mulher, como Sócrates, considerou-a empecilho e tortura.
Esses pensamentos assombrosos tomaram conta da minha ratio (razão) e não fiz outra coisa a não ser pensar nisso por horas a fio. Cheguei a pensar: Se virem um filósofo marido e pai feliz, desconfiem da sua filosofia - pode ser, quando muito, professor ou vulgarizador de metafísica, mas de modo algum um criador de sistemas. Que loucura, credo! Pensei nessa bobeira sim. Mas logo afastei-a do meu pensamento e fui me distrair com comédias proporcionadas pelo youtube. Nada mais relaxante do que distrair sua mente com risadas.
Subitamente veio em minha memória a afirmação daquele monge velhinho do filme "O nome da Rosa", quando ele afirma que não podemos sorrir, pois o sorriso deforma a face, lembrando assim a face do diabo. Outra loucura.
Pensei comigo: bem vou almoçar. Logo, um pensamento sobre a gula recaiu sobre a minha ratio. Comecei a devanear sobre a gula.
Gula é um comportamento compulsivo onde existe uma insatisfação total e irrestrita consigo mesmo e a tentativa de encontrar um remédio para esta angústia, desencadeia sentimentos de frustração e ansiedade que se aplacam com o avassalador ataque ao seu objeto de "prazer".
Que loucura não? Só queria almoçar. A final de contas, estava de jejum desde a hora que acordei.
No cair da tarde, pós almoço, comecei a pensar sobre o futuro e como poderia melhorar meus trabalhos acadêmicos. Tentei usar o método cartesiano. Achei pesado demais. Kant, a não, esse era até meio louco, metódico demais. Droga que filósofo poderia usar como exemplo de vida a seguir.
Só me resta a voltar no tempo. Na longinqua Mileto. Lá morou e viveu um certo pensador chamado Tales de Mileto. Conta-se também que Tales era tão sabido que, prevendo pela meteorologia uma colheita abundante, comprou todos os instrumentos usados para processar a azeitona, arrendando-os tempos depois com um grande lucro.
Pronto achei meu mestre. Quem disse que pensar no futuro é coisa de quem não tem o que fazer? Você pode julgar meu mestre dizendo que ele não era um ser metódico? Acho que não. Ora, qual método é verdadeiro?
Compreendi que o que eu estava fazendo pela manhã e a tarde era um método filosófico. Pensar sobre o futuro é você transcender a materealidade presente.
E a relação do que escrevi com o titúlo, como fica?
Fica que, à noite, quando me dirigia para a faculdade, cai num bueiro. É verdade!! Igual a Tales de Mileto, que um dia andando pela cidade e pensando na vida caiu num poço.
Portanto, buracos, bueiros e poços ajudam o filósofo a voltar para a realidade e fazer as coisas cotidianas da vida. Até mesmo porque não podemos ficar filosofando 24 horas por dia. Precisamos de um tombo para voltar ao mundo real.
Viva os buracos.